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对于端午节,我们不假思索地将其与龙舟竞渡联系起来。这当然是对的。但是,端午竞渡并不仅仅是龙舟竞渡,而是一个复杂的民俗舟船的系统构成。同样,舟船竞渡也不是端午节的独家产物,舟船竞渡在其他节日时间也有丰富的表现。端午龙舟竞渡现在也不是中国文化所独有了,而是一个世界性的文化谱系,是世界性的文化遗产。因此,民俗的谱系学说对于我们认识民俗事像和非物质文化遗产的复杂形态就具有了特别重要的意义。

那种将端午与龙舟竞渡联系的简单做法是过去民俗学和人类学局限在一个小的社区考察得出的狭隘的看法。这种传统的研究在今天看来已经不能适应社会的急剧变迁与人类广泛交流的现实了,大数据时代人们对于世界的认识不断深化,也不可能再那样以有限的数据和资料论述问题了。所以谱系性研究,是世界文化整体性认识日渐重要的结果,而图谱化研究同样是因为认识世界的便捷与有效的结果。谱系学说从结构上看,是整体性与多元性的视角,从功能上看,是互动性与认同性的视角。文化遗产的谱系观,必将深化对于民俗传统的研究。

民俗的谱系性研究在海岛研究中具有独特的意义。散见在海上的岛屿,看似无序,实则有规可循。从空间上看,群岛就是一个有联系的整体,而列岛则是更加规则的群岛集合。这就为我们从空间上理解群岛文化谱系找到自然的基础。不同的群岛间,由于历史的现实的联系,构成亲缘关系,于是有群岛间的空间谱系存在。中国东海的浙江、福建所属群岛,我国台湾地区及其列岛与琉球及其群岛之间在历史上有着广泛的联系,而现实中由于空间接近,实质上存在交流关系,这些群岛也是同一文化谱系。在这样一片海域,以及中国大陆的江河湖泊,由于水上活动的关系,进行民俗舟船活动、端午活动以及其他节俗活动的研究,存在着相同的自然基础。

于是,我们把发端于长江流域的端午竞渡习俗,与沿海、东海海岛上的竞渡和江河上的舟船信仰结合起来考察,就会发现民俗文化广泛而深刻的联系,以及文化变迁。理解这种联系性与多元性,对于我们理解文化的演变规律,从事江海以及海岛间的文化交流与管理都是具有重要意义的。

舟船在民俗生活中占有十分重要的地位,承担了十分重要的文化功能,我们把这种舟船称为“民俗之舟”,它不同于日常生活载物载人之行舟,是舟船意象的扩展,是承担文化功能的文化象征物而生发出来的神话之舟。因此,我们要把“民俗之舟”与“日常之舟”严格区分开来。民俗学可以研究日常生活,但是更应该研究民俗生活—— — 生活的华彩乐章。所以“民俗之舟”是超越日常生活之舟,是在人们精神生活中占据重要地位的一种舟船。

现在对于端午与龙舟的研究已经成为学术热点,仅在优秀的硕博士论文中,就有 50 多篇是对于龙舟的研究,这其中,有相当数量的论文是体育系列的作者写出来的,体育民俗在当今的民俗研究中,是非常突出的一项,似乎走在民俗研究的前面了。体育民俗还有一档电视节目,叫“中国体育民俗”。作为龙舟竞渡的端午节日习俗的一个项目,体育系列的作者及其同行有将赛龙舟变成体育竞技之舟的倾向,这就是说,民俗之舟有存在着向生活之舟转化的迹象。但是,作为赛舟,龙舟基本上还是处在民俗之舟的位置上,并没有完全日常生活化。民俗学界关于作为民俗之舟的端午之舟,往往单一地认为就是龙舟竞渡,没有认识到端午民俗之舟的多样性。就是关于龙舟竞渡,许多问题也还是糊涂的,所以我们需要提出来讨论辩证。

舟船分为实用之舟与民俗之舟两个大的类型,前者是日常生活之用,后者为文化传统之用。端午民俗之舟有两大类,一个是竞渡赛舟,就是那个与龙舟相关的对象,主要功能是竞渡仪式所用,包含龙舟竞渡与鸟舟(凤舟)竞渡两个大类。端午民俗之舟还有一个更为重要的对象就是非竞渡之舟,包括炫耀之舟与载灵之舟两类。这种舟船不是载运货物的,而是宣示节庆表达观念的,所以叫炫耀之舟;而载着神灵甚至妖魔鬼怪,通过特定仪式将其送走,所以叫载灵之舟,他们同样承担重要的民俗功能。端午民俗之舟,不一定就是竞渡之舟。龙舟竞渡只是端午习俗的一种形式。于是,我们这样来描述舟船系统:

这里我们画出了一个简单的舟船类型图谱,其子类还可以不断划分下去,但是我们这里只是重点讨论这些相关的问题,只是讨论在长江流域,东海海岸海岛的民俗之舟的表现。对于这样一个民俗谱系或者文化遗产谱系,我们先列出几个重点问题来分析。

一、鸟舟(凤舟)竞渡

龙舟是我们现在所说的关于竞渡的主要工具,但是最初的竞渡工具不是龙舟。竞渡最初的舟船叫“鸟舟”。龙舟最初根本就不是用来竞渡的

人们认为与龙舟相关的最早文字记载是《穆天子传》,书里记载了“天子乘鸟舟,龙浮于大沼”的故事。对于这段文字,有人认为是“龙”字下面还有一个“舟”字,即天子乘坐了龙舟。但这只是猜想,没有依据也没有说服力,但是文献却只是明确记载了“鸟舟”。这段文字根本就没有错误,说的是鸟舟像龙一样漂浮在大泽上。有的版本是“天子乘鸟舟龙卒浮于大沼”,这个“卒”字也是很难解读为舟字的,或许可以解释为“萃”。但是无论是鸟形还是龙形,都不是后来意义上的龙舟,因为这个舟船不是用来比赛的,而是乘坐的。

用于竞渡的,是吴楚地区的舟船。一个是祭奠屈原的荆楚之地,或称是在汨罗。第二个竞渡的地望在吴越地区的,其中有二说,一说是迎伍子胥 ,一说是祭祀越王勾践,后来也有说是祭祀曹娥。关于该问题,在《荆楚岁时记》及其注文中有集中的表述:

是日竞渡,采杂药。按五月五日竞渡,俗为屈原投汨罗日,伤其死所,故并命舟楫以拯之。舸舟取其轻利,谓之飞凫。一自以为水车,一自以为水马,州将及土人,悉临水而观之。盖越人以舟为车,以楫为马也。邯郸淳曹娥碑云:五月五日,时迎伍君,逆涛而上,为水所淹,斯又东吴之俗,事在子胥,不关屈平也。越地传云起于越王勾践,不可详矣。是日竞采杂药,夏小正云,此日蓄药以蠲除毒气。

这段文字,有两大主题,一是关于竞渡的多种说法的排比,留下了丰富而珍贵的资料;一是关于采药驱除毒气的问题。有意思的是,这两个问题是联系在一起的,祭祀兼有强身健体。祭祀屈原,或者伍君,或者勾践本身也有强身健康的意思吗?仅从这段文字里面还看不出来,联系到后来祭祀这些“强死”的冤魂以驱瘟神,这两件事情放在一起就不是随意的,祭祀这些亡者就是为了健康平安。

最为重要的是,在这段文字里面我们找到了《穆天子传》中所谓的“鸟舟”的传承者,千年后鸟舟再次露面,“鸟舟”在这里名叫“飞凫”,是会飞的鸭子的意思,以形容竞渡之舟的速度之快。《荆楚岁时记》里根本就没有记载龙舟竞渡的事情,而描写的明明是鸟舟竞渡。所以鸟舟竞渡的发祥地,文献记载是在荆楚地区。综合《穆天子传》和《荆楚岁时记》等文献,我们发现,现在所谓的“龙舟”原来是“鸟舟”,竞渡的时候,早期没有谁叫过“龙舟”,鸟舟竞渡才是端午最为古老的传统。

同时代的葛洪,也记载端午竞渡是使用飞凫舟的故事: “屈原没汨罗之日,人并命舟楫以迎之,至今以为□渡。或谓之飞凫,亦(有脱文)日州将士庶,悉临观之。”① 这样,宗檩的记载就不是一条孤证,说明那时的竞渡,就是鸟舟竞渡。南朝时期人们开始用“鸟舟”竞渡,是取鸟飞之速,这是非常真实的描述。那时,帝王垄断“龙”的资源,怎么可能有龙舟竞渡的事情呢?这就提出一个问题:我们说的所谓龙舟竞渡是吴越地区的龙崇拜的产物,是不是站不住脚呢?事实上这个论断根本站不住脚。吴越之地本来就不是用龙舟来竞渡的,而是用鸟舟来竞渡,端午最初怎么会是龙崇拜呢?

认为龙舟竞渡起源于吴越地区是闻一多先生的见解。前些年上海古籍出版社约笔者整理一个闻一多先生的神话学论文集子,那时不再使用《神话与诗》的名称了,而是以代表作《伏羲考》作为集子的书名,该书在上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”中出版,其对于闻一多先生的学说有较为详细的记载。闻一多先生对于龙文化研究有几个重要的观点,第一是龙的复杂形象是以蛇为主干,吸取了马、鹿等元首,是部落兼并后留下的图腾符号。这个观点被广泛接受,虽然也主要是一种逻辑推断,没有事实根据,但是人们觉得大致合理,所以深信不疑。第二是龙舟竞渡是吴越地区龙崇拜的产物,是吴越地区图腾崇拜的表现。过去大家也是深信不疑,但是后来逐渐觉得有些不妥。吴越之地后来也曾经崇拜龙,这是事实,文献中也有船上刻龙的记载,但是,要说端午龙舟是与早期吴越地区龙崇拜相关,那真是没有证据,甚至是站不住脚。

闻一多先生在《端午考》中指出: “寻常舟船刻为龙形,本是吴、越一带的习俗”。古代有这样的习俗吗?但是我们都相信这种说法是真的。这原因一方面我们对于闻一多先生很崇拜,他是很出色的学者,对于他的观点不怀疑,另一方面吴越地区确实也崇拜龙,就这样想当然接受了这个观点。闻一多先生接着举例,第一个例子是应玚的《灵河赋》,应玚是河南项城人,建安七子之一,写的是黄河,这应该是与吴越地区没有什么关系的。第二个例子举了杨泉的《物理论》,有“龙舟”一语,但是这不是竞渡的龙舟,而这时已经是三国时期。孙权称帝于南方,孙权对于龙的崇拜是秦汉帝国龙崇拜影响下的产物,并不是吴越民间信仰的直接继承。从这一点上看,闻一多先生的断语不是很合理。主要是没有有力证据,所举出来的证据也与吴越地区无关。最关键的问题是:早期端午节根本就不是龙舟竞渡,而是鸟舟竞渡。

  吴越地区在古代是鸟文化的崇拜地区,其关于龙文化的崇拜是外部迁入的,虽然也产生很大影响,但是鸟文化一直在民间占据很高的地位。从 6000-7000 年前的河姆渡时期开始,这一带主要是鸟文化,根本没有见到龙文化的影子。着名的“双凤朝阳”的图案,以及在考古中出现的江南吴越地区广泛呈现的鸟文化区,都是鸟舟广泛使用的文化基础。龙崇拜的传入大概要比鸟崇拜晚两千年。荆楚地区也是一个凤文化区,对此,张正明先生有详细的讨论,这里不赘述。闻一多先生认为龙舟是龙图腾从“断发文身”扩展到身体以外的工具,划龙舟是图腾社会的浮世绘。② 这些见解很有创意,但是就是不符合事实。因为竞渡的时候,人们划的船是“飞凫”鸟舟。如果说吴越之地的竞渡习俗与图腾有关,那一定不是龙图腾,而是鸟图腾。所以,荆楚吴越之地的鸟崇拜,带来了鸟舟竞渡的习俗,而不是龙舟竞渡的习俗,这一点我们必须澄清。

  1976 年,宁波觐县出土了一个战国时期的铜钺,上面有四个羽人做划船竞渡状,四人头顶有二龙图案,现在很多人说这是最早的龙舟竞渡。笔者觉得这也是一种随意的表述。第一,图案舟船没有出现,不能判断是否龙舟还是鸟舟;第二,四个羽人头上戴有羽毛冠,则是明显的鸟崇拜意象。头顶上面的二龙形象,似乎是伏羲女娲图形,或者青铜器普遍存在的审美装饰,不能用来作为龙舟的解释,而羽人则是不折不扣的鸟崇拜的产物。(图 1)图1 觐县战国青铜竞渡钺      如果这样一种判断基本无误,则是鸟舟竞渡更在先秦时期就发生了。关于该问题,还需要做深入的调查和分析。

民间保留的鸟舟竞渡的传统,因为后来龙舟竞渡壮大而被边缘化,失去了主流地位,以至于其龙舟竞渡的本源地位被遗忘,这是必须唤醒的。我们看到湖北洪湖的凤舟竞渡,现在还在大端午期间举行,应该是古老的端午本源传统—— 飞凫舟竞渡的文化传统。四川广元的凤舟竞渡,配合着女儿节还在传承,其实也是古老的凤舟竞渡的遗存。广东揭阳的凤舟竞渡,杭州蒋村的凤舟竞渡,以及福建地区的凤舟,都是鸟舟竞渡的珍贵的文化遗存。关于凤舟竞渡,往往加入了女性帝王的叙事,这是鸟舟竞渡边缘化以后的一种策略性表述。因此,忽略了关于竞渡的早期传说都是与鸟舟相关的,鸟舟的传说转移到龙舟竞渡的叙事方面去了,被误读了。所以我们到了恢复端午竞渡本来面目的时候了,这不是说要否定龙舟竞渡,而是应该给予凤舟竞渡恰当的地位。关键是,我们找到端午竞渡文化遗产的最初的文化图式,这就是鸟舟竞渡(如洪湖鸟舟),后来演为凤舟竞渡(如揭阳、广元凤舟)。

一、龙舟竞渡

在先秦的时候,龙舟大概是普通人都可以乘坐的,既有舟船作龙形的,也有车做龙形的比如屈原的《楚辞》里面,反复出现乘龙、驾龙的表达,有舟船意象,如《九歌·湘君》: “驾飞龙兮北征,邅吾道兮洞庭。”但是,那里大多数都是龙车,即车上刻有龙纹,很少龙舟。《楚辞》很清楚记载,屈原驾龙是在洞庭湖上,这当然可以联想到舟船,但这主要是诗人的想象。帛画上有乘龙御龙者,也是一种观念表达。一般来说,楚辞是尊凤贱龙的,龙在屈原的诗歌里面地位很低,都是驾车的角色。楚地的飞龙舟与竞渡的龙舟是完全不同的概念。按照张正明先生的说法,这是表达对于龙的不满,那根本就不是崇拜龙的龙舟竞渡。在南朝时期,楚地的竞渡使用的是飞凫舟,这是很明确的事情。早期即使是有龙舟,也不是用来竞渡的。

据《述异记》记载,吴王夫差搞了一个池子,里面弄了一条龙舟,和西施在那里玩耍。这个龙舟也不是用来竞渡的,是娱乐用的。桓谭《新论》描写雍门周以“水戏则舫龙舟,建羽旗,鼓吹乎不测之渊”说孟尝君的故事,这个龙船大体上是一个歌船游船性质的东西,是炫耀娱乐用的,不是竞渡用的。这都是汉代的叙事。从汉赋中出现的几次龙舟看,这些龙舟大体上就是一个游船,都是不能参加竞渡的。班固《西都赋》里面的提到的“后宫乘辂,登龙舟,张凤盖,建华旗,祛黼帷,镜清流”,则明显是皇家的游船。晋代有一位王鉴,劝黄帝出征,这样说:“议者或以当今暑夏,非出军之时。鉴谓今宜严戒,须秋而动,高风启涂,龙舟电举,曾不十日,可到豫章……”(见《全上古三代秦汉三国六朝文》之全晋文),这个龙舟就是皇帝的船。至于后来隋炀帝出巡的大龙舟,更是皇家宝船的代名词。由于是皇家所用,所以一般人就不能打造龙舟。

刘宋王朝有规定: “诸王女封县主、诸王子孙袭封王王之妃及封侯者夫人行,并不得卤簿。诸王子继体为王者……乘舫皆平,两头作露平形,不得拟象龙舟。[1] ”这里要求王子的乘舟都不得“拟象龙舟”,平民可想而知。所以我们也就明白,宗檩写作《荆楚岁时记》为什么没有提到龙舟。那个时候民间不能有龙舟,所以不能赛龙舟,只能赛鸟舟。

鸟舟竞渡在民间龙舟被禁止使用的岁月里,承载了端午竞渡文化的内涵,演绎了千年端午竞渡的壮举,这段历史我们不能忘怀,也为鸟崇拜凤文化崇拜的文化认同做出了重要贡献。

那么真正用来竞赛的“龙舟”是什么时候开始出现的呢?据闻一多先生列出来的资料,是在唐代。如唐诗《竞渡歌》(有人认为是刘禹锡的诗)有: “鼓声三下红旗开,两龙跃出浮水来。”但是这个两龙是真的龙舟,还是诗歌的比喻,我们不能确认。我们翻遍唐人的诗歌,发现关于龙舟的叙事,大多数是咏叹隋炀帝龙舟误国的事情,几乎与竞渡和端午节无关。而关于竞渡的诗歌描述,也没有见到龙舟,只有彩船,反倒是鸟船依然,如“分曹戏鹢舟”。张说在岳阳楼观看端午竞渡是这样的情况: “画作飞凫艇,双双竞拂流”。可见唐代的端午竞渡完全是六朝时代的传统,基本上都是“鸟舟竞渡”,而不是龙舟竞渡。在唐代和唐代以前,龙舟与竞渡是没有交集的两个概念。

据笔者的考证,可能的“龙舟竞渡”的表述时间是在南宋时期。南宋有一位词人叫甄龙友,他有一首《贺新郎》:

思远楼前路。望平堤、十里湖光,画船无数。绿盖盈盈红粉面,叶底荷花解语。斗巧结、同心双缕。尚有经年离别恨,一丝丝、总是相思处。相见也,又重午。

清江旧事传荆楚。叹人情、千载如新,尚沉菰黍。且尽尊前今日醉,谁肯独醒吊古。泛几盏、菖蒲绿醑。两两龙舟争竞渡,奈珠帘、暮卷西山雨。看未足,怎归去。

这里开始出现与竞渡有关的龙舟,是一件值得关注的事情。南宋词人黄公绍《端午竞渡棹歌》又将龙舟竞渡与端午连在一起:

看龙舟,看龙舟,两堤未斗水悠悠。一片笙歌催闹晚,忽然鼓棹起中流。

由此可见,直到宋代龙舟与端午竞渡才完全联系在一起。至于唐代和唐代以前是不是也有龙舟竞渡,我们不敢贸然否定,希望在以后的文献调查过程中,进一步弄清这段历史真相。但是目前我们认为唐代不存在端午龙舟竞渡的事情。

为什么是在南宋的时候王朝放松了对于龙舟的禁制呢?笔者认为这时的南宋王朝风雨飘摇,本身都向金称臣了,是一个典型的地方政权。对于龙的形象,本来南宋王朝使用都没有合法性了,便也放任民间一起享用这份资源。联系到南宋在信仰世界里广泛的民主化倾向,我们会找到王朝放松龙王信仰禁制的理由。如宋代祠堂的兴建,民间的祖先祭祀得以兴起,这都是了不起的成就,这等于是民间可以修祖庙,只不过是名称叫祠堂,可谓宗教信仰世界的一大解放。龙舟竞渡就在这样一种信仰民主的时代诞生出来,成为朝野共享的文化盛事。这一文化解放加强了文化的认同性,促进了民俗文化的发展。从鸟舟竞渡到龙舟竞渡,走过了千年的历程。

这就是民俗之舟的中国赛舟,整体上从鸟舟变为龙舟。从龙舟开始,向海外传播,所以今天世界上的民俗赛舟,大多数都是龙舟,而不是鸟舟了。龙舟成为中国文化的符号,这是值得肯定的。但是我们不要忘记,端午竞渡不仅仅是龙舟,还有鸟舟凤舟,鸟舟凤舟同样是中国文化的符号。

因此,我们发现,竞渡的文化遗产就有两大系统,一是龙舟竞渡,二是鸟舟竞渡。从时间上看,先是鸟舟竞渡,后来是龙舟竞渡,龙舟竞渡后来居上成为主流,鸟舟竞渡被边缘,甚至被遗忘,但是却顽强地在民间生存延续。

二、非竞渡之舟

端午之舟不都是用来竞渡的。所以端午民俗之舟有非竞渡之舟一个类。非竞渡之舟,有表演之舟与载灵之舟两类,它们都不是用来竞争的,但是文化功能却更加强大。

(一)表演之舟。在南宋吴自牧《梦粱录》中,龙舟用于游戏表演炫耀,以便游人观赏。二月初八,杭州有一个神的节日叫祠山圣诞,当时就有近乎竞渡但是主要用于表演的龙舟: “初八日,西湖画舫尽开,苏堤游人,来往如蚁。其日,龙舟六只,戏于湖中。其舟俱装十太尉、七圣、二郎神、神鬼、快行、锦体浪子、黄胖,杂以鲜色旗伞、花篮、闹竿、鼓吹之类。其余皆簪大花、卷脚帽子、红绿戏衫,执棹行舟,戏游波中。帅守出城,往一清堂弹压。其龙舟俱呈参州府,令立标杆于湖中,挂其锦彩、银碗、官楮,犒龙舟,快捷者赏之。”[2] 这只船上载有这么多的神灵,也是具有一定的载灵之舟的性质,但是上面有人操作,这是表演之舟与载灵之舟的根本区别。表演之舟在南宋并没有用于端午节俗。除了二月初八,清明节也要观龙舟,极尽炫耀之态。

后来人们在端午节也开始使用这种非竞争性的龙舟。龙船是一个歌船、戏船,上面还会有各种表演,这在江南的传统龙舟中有表现。比如萧山的龙舟,简直就是一个彩船。现在有的地方把传统的表演之舟一定要搞成竞渡之舟,那是不正确的。上海的罗店龙舟,上面亭台楼阁,旗罗伞盖,装饰华美,主要用于表演,用于喜庆。所以,我们说端午龙舟不都是用于竞渡的,有很大的比重是用于表演观赏的。

(二)载灵之舟,在当下民间十分普遍。比如丧葬习俗中多有。很多丧葬习俗中都要扎制纸船,并成为一种工艺,叫纸扎。度苦厄,到彼岸,都离不开纸船。关于这方面的知识,民间不是很珍稀,较为常见。

通常说来,载灵之船所载神灵,都有些我们不愿意见到和接触的。如亡者之灵,即便是至亲灵魂,我们主要是希望他们早日转世,或者在彼岸世界安宁。至于有些主管的不太好的事务的神,大家也是不欢迎的,要弄一艘船,恭恭敬敬送走。典型的如韩愈的《送穷文》:

元和六年正月乙丑晦,主人使奴星结柳作车,缚草为船,载糗舆粮,牛系轭下,引帆上樯。三揖穷鬼而告之曰: “闻子行有日矣,鄙人不敢问所涂,窃具船与车,备载糗粻,日吉时良,利行四方,子饭一盂,子啜一觞,携朋挚俦,去故就新,驾尘风,与电争先,子无底滞之尤,我有资送之恩,子等有意于行乎?”

这里就是唐代的民俗之船,送穷鬼的草船。这个船的结局是烧掉。如韩愈最后是: “主人于是垂头丧气,上手称谢,烧车与船,延之上座。”船烧了,鬼神就坐船走了。

这个船更加不具备实用功能,只是仪式之用。与此相关的是瘟神之船,也是要烧掉的。毛泽东的诗词有《送瘟神》一首,其中说: “借问瘟君欲何往?纸船明筑照天烧”。今天温州的风俗,送瘟神也是要焚烧纸船的。有文献载为:

温州每逢瘟疫,人们都要举行“送瘟神”的活动,这种活动也叫“送纸船”,其基本程序为:地方父老先敛钱设立醮坛,并制一只大纸船安置于东瓯王庙前,其船以竹篾作骨,涂以色彩,长约丈余,宽约七八尺,中竖三桅,船舱里摆放着纸扎成的各式器具。还用桌子搭起九台,道士在上面吹起法螺,踽步作法。

开醮前,醮坛司事先派人扮符司净街,街巷内住户都将内外打扫清洁。

清晨六时,司事将府县城隍、勇南王、庄济王、博侯王、福佑王以及武穆王、忠靖王等塑像抬出,乘坐明銮,仪仗前导,先后来到东瓯王庙……到各街巷驱瘟逐疫。在东瓯庙内,道士诵经作法,开始打醮……忠靖王出巡六天回庙后,即开始送纸船。入夜,选择湖水大落的时辰,将大神船上的灯点亮,十余人把船抬出东瓯王庙经大街直奔朔门江边。大队人马手持马灯、火把,高声呐喊紧随其后。其余明銮神像按官职次序在后疾步追赶,以送瘟神离境。沿路商店、人家都熄灯静卧,不得在门缝中观望。行路的人也要齐声呐喊,壮胆前行。到了江边,将船安置在堆有柴草的大竹排上,由舢板船向东拖去,这时,忠靖王还派一由乞丐扮的元帅驾船送瘟神出海。大约船过永嘉七都江面,就放火将竹排和纸船烧了,然后舢板船回来,各神归庙。 [3]

湖北西塞神舟会,其端午龙舟是世界文化遗产,但是这个神舟是一个典型的载灵之舟,与竞渡龙舟没有关系。我们阅读了一些研究生的调查报告,以及吴志坚老师的调查报告书籍,加上现场观察,确认西塞神舟会的神舟所载就是瘟神及其一干神灵,还有其他正神压阵,故祈福于瘟神与正神两方。

西塞神舟会时间与端午交杂,也与端午健身健康习俗相关联,送瘟神习俗与端午健身健康习俗联系在一起,形成了浩大的民俗阵势。[4] 其神灵体系构成了一部独特的中国神话神谱。就现有的材料看,西塞神舟会的价值远不是一般端午赛龙舟可比的,其内涵之丰富与价值之独特,需要通过田野调查,细致感受来解读。

我们对于神舟会的研究现在还在就事论事,就神舟会讨论神舟会,假如我们把神舟会与其他地区的载灵之舟送神之会结合起来,会产生新的理解。这就是说,只有在谱系学说的视野下,西塞神舟会才会得到进一步的理解。

在长江流域,东南沿海,这种以载灵之舟送神的习俗其实是很普遍的。其最为突出者是我国台湾地区的王爷信仰,关于王爷信仰的性质有很多的表达意见,但是王爷信仰之送瘟神属性是不可否认的基本事实。或许王爷信仰还有其他的内涵,但是送瘟神之本质属性是存在的。与西塞神舟会相比较,就会发现台湾的这种王爷信仰有很多的相似之处。今天很多台湾学者强调王爷信仰的台湾本土发生属性,认为与福建的送瘟神信仰多有差异。 [5] 对此,笔者认为有差异是正常的,但是有共性也是实在的。

本文仅列举如下事实以见其共性:1.台湾与西塞送王船都是万人空巷,场面十分热烈;2.均高举“代天宣化”旗幌,这个绝非偶然;3.对于王船,或焚烧,或放流水上,处理方式一样;4.道士主持斋醮仪式;5.都有送瘟神的主题。无论说出多少差异,这些本质属性是确定的。关于王爷信仰与神舟会的关系,我们需要更加深入的研究,但是这种共同的形式,无论如何都是一种本质联系。作为长江与东海区间的水上信仰,二者显然是一个共同的文化谱系。本文仅作为问题提出,留待大家关注讨论。

四、多节俗的舟船竞渡

关于竞渡民俗,不仅仅是与端午相关的习俗,还与很多的节日相联系。竞渡习俗是许多节日文化的重要组成部分。我们如果放到节日文化的整体背景下看舟船竞渡,就会发现,竞渡不是端午的专利。端午竞渡只是竞渡文化的集大成。以四川广元的凤舟竞渡为例,过去或在一月十三,或在十一月十三,都不是端午,而现在定为九月一日,更是与端午不相关联。又如,东海上的琉球群岛,发现在那里的龙舟竞渡又是另外一番景象。琉球,今日本称为冲绳,明清时期是中国的册封国,两朝很多册封使前去,写下了关于琉球的诸多历史史料,其中龙舟竞渡是其中引人注目的一项。

琉球龙舟赛在那些册封使达到之前就有了。明朝嘉靖年间,陈侃出使琉球,记载所见龙舟竞渡:八月二十三日,琉球人请他们观赏“龙舟之戏”,以为饯行之礼。“ 舟制与运舟之法皆仿华人”,也以夺标为胜。可知,在皇家颁赐册封令之前,他们与中国的联系早已经建立起来了。万历前期,册封使肖崇业在那里是八月二十四日观看龙舟之戏的。万历后期夏子阳出使的时候,他们是预备中秋节表演龙舟的,因为下雨,延迟到九月九日重阳节。龙舟开划之前要唱歌的,一唱众和,并有“一朝表奏九重天”句,体现出琉球人对于皇家天子的关系。[6]

笔者于 2014 年秋天到琉球从事田野调查,在琉球南部八重山列岛西表岛的干立村和祖纳村,目睹了一场当地人新年庆典的两场龙舟大赛。9 26 日,是当地人的新年庆典,犹如中国的正月初一。其农历时间是九月初四,与明朝多位册封使记载的龙舟之戏的时间大体吻合,都是在农历的八月末九月初。可见这一时间几百年来都没有改变。

在祖纳村临海边的神社旁,有一块石碑,上面写着:西表岛节祭—— 重要无形民俗文化财。其他还有日本文化厅颁布证书的编号,年月日和长官姓名。同样在干立村的海边,也有一块石碑,上面写着:国指定重要无形民俗文化财—— 干立节祭。这两个民俗节日,在日本列入类似我们的非物质文化遗产保护的国家名录。9 26日是新年,干立村是上午新年表演,划龙舟,祖纳村是下午表演,划龙舟。两村相距不过两公里。

第二天,我看到他们打出来的旗帜,干立村的两面大旗,一书“永光”,一书“东”。他们也不明白究竟是什么意思。旗头上高悬着八卦神像,他们也不是很明白,只是祖上就这么传下来了,他们坚持着。在神社里面,供奉了一块牌子,上面写着“永光”两个大字,右边有一溜不完整的汉字:道光奉□王秋。左边则有:有若氏奏报谨立。是不是清代道光年间的牌子,不敢断定。此时,一队男子穿着白衣,扎着白头饰,一队女子穿着蓝色长袍,扎着红头饰一起来到海边,他们手里都挥着一只桨,整齐地伴着海螺号声和鼓声,在沙滩上翩翩起舞。两个少年挥着青龙偃月的关刀在前面指挥。

两队龙舟选手就位,目标是海中的一个更小的岛屿,从那里绕一个弯子回来。比赛开始,却是唱歌,声音浑厚,两船人并不急着比拼,而是将船桨伸向天空,然后伴随歌声缓缓的左一下,右一下地划着。在祖纳村,他们龙舟竞渡,也是先唱歌。这就是册封使记载的,四百年前的龙舟之戏,一唱众和。这是在日期巧合,形式上是龙舟赛前歌咏,与四百年前相同的形式。可以肯定地说,那时册封使参加的仪式就是琉球的新年节祭。

在干立村,年俗不过是为了吉祥祈福。后来到村内场地上的弥勒巡游,舞狮,武术打斗,大都只能做娱乐祈福的解释。弥勒手挥一柄团扇,上书“天下泰平”四个大字,把年俗的意义诠释出来了。在祖纳村,我们感觉这是农业社会的新年礼仪。他们抬来一柄硕大的关刀,树立在旗头,旗上大书“尊农” “五风十雨” “祈丰年”的字样,显然跟中国的相关仪式更加接近。而龙舟的仪式与干立村没有什么两样。

这是东海海岛上的龙舟竞渡仪式,显然与端午竞渡仪式不同。就其旗帜文字看,很像是一个新年祈福以及秋收回报之意。我们发现竞渡有着更加广泛的文化意义。但是,这种意蕴却总是在一种文化的谱系之中。

在琉球,中华文化在顽强坚守,但是我们必须提供持续支援,中华文化才会发扬光大,琉球的文化记忆才会传承。东海海岛群曾经是一个共同的文化圈,是一个共同的文化谱系。这个谱系是因为互动性而存在的,假如失去了互动,谱系就会僵化消失,或者变异。但是对于曾经的谱系框架,注入活力来激活它,即增强文化谱系的互动性,东海海岛间的文化联系活起来,理解加深,冲突就会减少,地区就是和平的。 [6]

我们以竞渡之舟与节俗文化为例,在长江与东海海岛上进行了初步考察,发现了谱系视角的优越性,它会使我们发现许多闻所未闻的东西,让我们看到文化的统一性与多元性。

五、结语

将民俗之舟分为竞渡之舟与非竞渡之舟两个大类,是为了理解端午节俗的多元性。本文提出了鸟舟竞渡的重要性问题,也强调了非竞渡之舟的文化内涵。龙舟、鸟舟(凤舟)的竞渡属性与表演、载灵之舟的非竞渡属性,构成了中国端午节俗的丰富的文化形态,而舟船竞渡发展出来,并不仅仅属于端午节俗,在诸多的节日文化中都有精彩的表现。这说明,节日要素虽有专属,但却不囿于单一节日,具有广泛的适应性。

假如我们把各种民俗之舟的图谱呈现出来,端午竞渡的文化事象将直观地丰富地呈现出来。谱系学说与图谱方法为我们打开了全新的文化遗产研究视角。

参考文献

[1] 许嘉璐.南史(第一册)[A].二十四史全译[C].上海:汉语大词典出版社,2004.294.

[2] 吴自牧.梦粱录(卷一)[M].商务印书馆, “中华民国”二十八年,6-7.

[3] 刘克宗.江南风俗[M].南京:江苏人民出版社,1991.408.

[4] 吴志坚,陈日红,吴霜.西塞神舟会[M].湖北美术出版社,2011.

[5] 蔡相辉.台湾的王爷与妈祖[M].台原出版社,1989.

[6] 田兆元.流动的虬龙[J].民族艺术,2015, (2).